O Espelho Mágico que Elimina a Dúvida

 
 
        Lama Sönam Tsering é um meditador e professor da escola Nyingma do
        buddhismo tibetano.
        Nascido no norte do Tibet, ele foi para a Índia após a tomada comunista
        chinesa em sua terra natal, em 1959. Mais tarde, após imigrar para
        Boudhanath, Nepal, Lama Sönam estudou durante oito anos no Centro
        Nyingma para Estudo e Prática.
        Em seguida, ele foi aos Estados Unidos em 1983, a convite de Chagdud
        Tulku Rinpoche. Como o atual lama residente do Dechen Ling, o ramo do
        Chagdud Gonpa em Oregon, Lama Sönam freqüentemente viaja e ensina tanto
        a filosofia quanto as artes rituais em vários centros buddhistas na
        costa oeste dos Estados Unidos.
 
  A atitude com a qual nos aproximamos dos ensinamentos do Dharma determina seu
  significado e relevância para nós. A motivação correta para estudar o Dharma é
  muito diferente da motivação ordinária para perseguir interesses mundanos.
  O Caminho da Compaixão
  Há muitas maneiras de se praticar e muitos fatores diferentes que constituem
  uma prática de sucesso. Um dos mais importantes é a compaixão. O significado
  buddhista do termo "compaixão" é diferente do significado comum. A maioria das
  pessoas usa a palavra de um modo muito limitado para comunicar o sentido de
  sentir dó, ou pesar, por uma pessoa ou situação específicas. Esse tipo de
  compaixão existe em todo lugar no mundo. Todo ser a experimenta em algum grau.
  Isso não é para denegri-la, contudo. Os dez tipos de atividade virtuosa que
  resultam, por exemplo, em alcançar um nascimento humano são motivados por este
  tipo de compaixão limitada.
  Mas quando nossa meta é despertar para o estado búddhico, nossa compaixão deve
  ser muito maior do que a compaixão ordinária através da qual alcançamos um
  corpo humano. Mesmo animais ferozes como leões, tigres e leopardos têm um grau
  de compaixão por sua cria. Logo, ter esse tipo de compaixão não nos distingue,
  como praticantes, de outros seres sencientes. Todo ser senciente tem algum
  nível de compaixão rudimentar pelos outros.
  No contexto do Dharma, a verdadeira compaixão é completamente livre de
  preconceitos e tendências e é toda abrangente; é sentida universalmente por
  todos os seres sem exceção. Em última instância, é referida como vacuidade
  imbuída com o coração da compaixão, no sentido de que a realização da
  vacuidade e da compaixão toda abrangente, espontânea e desobstruída são
  virtualmente idênticas. Não podemos experienciar uma sem a outra. Num certo
  sentido, até que tenhamos verdadeiramente realizado a impermanência, a
  natureza fundamental da mente, não teremos realizado verdadeiramente a
  compaixão e portanto ela não será completamente autêntica ou desobstruída.
  Isso não significa que nesse ínterim não devamos tentar desenvolver esse tipo
  de compaixão. A questão é desenvolvê-la de uma maneira livre de preconceitos
  em relação a todos os seres, sem qualquer divisão arbitrária em nossas mentes.
  De maneira última, quando descobrimos a verdadeira natureza da mente,
  experimentaremos espontânea e plenamente aquela compaixão autêntica, e não
  apenas com nossos pais, com nossos filhos ou com aqueles de quem gostamos.
  Muitos dizem, "Eu consigo ter compaixão por todos os seres lá fora, mas não
  com a pessoa sentada aqui do meu lado". Mas ter compaixão por todos os seres
  significa todos os seres.
  É nesse vasto sentido que falamos de compaixão dentro do contexto do Dharma.
  Ter compaixão verdadeira requer uma diferenciação, ter uma perspectiva maior
  da situação na qual estamos exercendo a compaixão. Quando uma criança está
  brincando perto de um precipício, os pais precisam da diferenciação para ver
  além do mero fato de que a criança está brincando; eles precisam reconhecer
  que a criança está brincando perto de uma área perigosa e que deve ser
  removida dali. A criança, é claro, está absorvida na brincadeira e não tem
  essa visão mais ampla. Do mesmo modo, quando estamos desenvolvendo compaixão,
  precisamos estar cientes não apenas da situação imediata, mas também das
  causas que levaram àquela situação e os eventos futuros que podem resultar
  dela. Com essa perspectiva maior, podemos responder mais efetivamente. De
  outra maneira, se apenas vermos a situação imediata, tendemos a cair em
  compaixão ordinária.
  A motivação é um estado mental e a tradição buddhista dá total importância à
  mente. Por que ela é tão crucial? Porque a experiência dos fenômenos está
  enraizada na mente do indivíduo que a está experimentando. Podemos pensar na
  nossa mente como um campo que deve ser adequadamente preparado e lavrado para
  que uma safra possa ser plantada e crescer forte.
  Fazer prática espiritual é como plantar sementes num solo bem preparado e
  lavrado. Por assim dizer, quando nos empenhamos na prática, nossa mente deve
  estar bem preparada: muito límpida e clara, não agitada ou em tumulto devido a
  preocupações mundanas. Se o campo não está adequadamente preparado, as
  sementes não crescerão e não haverá uma boa colheita. Do mesmo modo, se não
  assentamos a fundação de uma mente bem preparada para a prática, então não
  importa o número de professores que tenhamos ou o número de instruções
  especiais que tenhamos recebido deles, as sementes não crescerão. Isso não é
  assim porque os professores ou os ensinamentos não tenham valor ou poder, mas
  porque não tomamos o tempo para preparar o solo: preparar nossa mente como um
  vaso que possa receber os ensinamentos.
  Cultivando a Receptividade aos Ensinamentos
  Nos Sutras e Tantras, há um número de discussões a respeito da maneira
  adequada para ouvir os ensinamentos do Dharma. Mas todos eles convergem para o
  fato de que, se ouvirmos com fé, visão pura, respeito e devoção pelo professor
  e pelos ensinamentos, se nosso foco for dirigido para o interior, no sentido
  de que contemplamos como aplicar os ensinamentos diretamente em nossa própria
  mente e emoções, então iremos naturalmente nos beneficiar.
  Por outro lado, se nos aproximarmos dos ensinamentos de uma forma analítica ou
  crítica, comparando o que o professor está dizendo com o que lemos num livro
  ou com o que outro professor tenha dito, ou se nos preocuparmos com qual
  tradição ou filosofia o professor está expondo, então estaremos tratando os
  ensinamentos como uma palestra de universidade. Estamos reduzindo-os ao nível
  de qualquer campo de conhecimento humano, como ciência ou arte. A questão
  sobre os campos ordinários de conhecimento é que não importa o quão velhos,
  veneráveis ou raros eles possam ser, não importa o quão importante eles sejam
  para o nosso bem estar físico, eles se aplicam apenas para essa vida, para
  esse período. Desde um tempo sem princípio, os seres através dos seis reinos
  têm desenvolvido campos de conhecimento, tradições e costumes. Não há nada
  particularmente extraordinário sobre isto: é apenas a forma como a existência
  cíclica se desdobra. Mas eles conseguem beneficiar os seres num sentido
  relativo.
  Eles não trazem benefício definitivo da maneira com que os ensinamentos do
  Dharma fazem, permitindo que os indivíduos escapem dos intermináveis ciclos de
  morte e renascimento que podemos chamar de samsara, o sofrimento da existência
  cíclica.
  Logo, ao invés de uma aproximação intelectual aos ensinamentos, tome as
  palavras de coração. Diz-se na tradição Sutra do buddhismo que, quando ouvimos
  os ensinamentos, deve-se evitar quatro idéias errôneas: pensar no lama como um
  veado almiscareiro, no Dharma como o almíscar, em si mesmo como um caçador e
  na prática árdua dos ensinamentos como atirar flechas ou usar armadilhas ou
  outras maneiras de matar o veado. Ao invés, deve-se empregar as quatro idéias
  corretas: pensar em si mesmo como uma pessoa doente, no Dharma como um
  remédio, no professor espiritual como um médico habilidoso e na prática árdua
  dos ensinamentos como a cura da doença.
  Na tradição Vajrayana, diz-se que ao ouvir os ensinamentos, deve-se visualizar
  a si mesmo como uma deidade, tal como Manjushri, o bodhisattva da sabedoria,
  de modo a desenvolver uma noção da situação na qual o ensinamento está tomando
  lugar. O ponto de vista dos cinco aspectos da excelência: o momento excelente,
  o professor excelente, o local excelente, a audiência excelente e o
  ensinamento excelente; desse modo, amadurece. A pessoa se beneficia da
  aproximação ao ensinamento dessa forma, com fé e visão pura.
  Conforme isso aumentar, as palavras do Dharma passarão a ter significado para
  nós. Não mais nos acharemos na mesma posição anterior, como uma pessoa leiga
  ouvindo um grupo de especialistas sem entender o seu campo de especialidade.
  Quando nos aproximamos dos ensinamentos de uma forma orientada pelo Dharma ao
  invés de com uma atitude mundana, eles terão mais impacto sobre nós.
  A Fé
  Muitas pessoas dizem ter dificuldade com a fé, que a fé parece requerer algum
  tipo de submissão ou depositar toda a confiança numa outra pessoa.
  Mas devemos considerar o assunto como um passo mais profundo, porque a questão
  da fé, em última instância, reduz-se à verdadeira natureza da nossa própria
  mente. Todos nós temos uma mente. Os ensinamentos buddhistas falam da essência
  da mente como tathagatagarbha, ou natureza búdica. O fato de que todos nós
  temos a essência significa que todos nós temos o potencial para nos tornarmos
  buddhas.
  Como praticantes, estamos desenvolvendo os meios para alcançar o estado
  búddhico nesta vida. Nosso obstáculo mais fundamental é que não acreditamos
  realmente que as qualidades perfeitas dos três kayas do estado búddhico são o
  solo básico do nosso ser, a verdadeira natureza de nossas mentes.
  Para usar uma analogia, há uma fé básica entre cultivadores de arroz de que se
  eles plantarem arroz, eles irão colher arroz. Isso pode soar prosaico, mas
  envolve, de fato, um senso de confiança. Eles sabem que no interstício eles
  terão que aguar, fertilizar, capinar e cultivar, mas eles estão confiantes de
  que se plantarem arroz irão colher arroz no final da estação.
  Do mesmo modo, uma vez que reconheçamos o potencial que é o solo básico do
  nosso ser, entramos num processo de revelá-lo. Temos uma confiança básica de
  que aquilo com o que começamos é aquilo com o qual iremos terminar, exceto de
  que no final isso será mais evidente para nós. Assim como o fazendeiro deve
  passar pelo processo de plantar arroz e então cultivá-lo, devemos praticar
  meditação. Devemos cultivar os diferentes níveis do caminho com o conhecimento
  de que iremos revelar a natureza inerente do nosso ser como ela é — a perfeita
  completude dos três kayas. Quando temos esse tipo de convicção, isso indica a
  fé nos ensinamentos, a fé no caminho e a fé na meta.
  Cultivar esse tipo de fé requer esforço. Quando o Buddha estava passando para
  o nirvana, suas últimas instruções para seus estudantes foram "Eu lhes mostrei
  o caminho da liberação. Sua própria liberação depende de seus próprios
  esforços." Talvez então, para aqueles que têm problema com a fé, é mais fácil
  pensar na mesma da perspectiva de nosso auto-esforço. O não reconhecimento de
  nosso despertar intrínseco nos impede de perceber diretamente essas qualidades
  inerentes. Ter convicção de que elas existem dentro de nós como nossa própria
  natureza verdadeira é o tipo de fé que precisamos desenvolver.
  O Significado de Buddha
  As pessoas que ouvem a palavra buddha automaticamente associam-na com o
  buddhismo, porque a tradição foi nomeada após a figura histórica do Buddha
  Shakyamuni, que a fundou. Mas ainda que seja um termo buddhista, não é isso
  que a palavra implica. Não se refere simplesmente a um indivíduo histórico
  cuja forma foi marcada com as trinta e duas marcas maiores e oitenta marcas
  menores da perfeição física, e que ensinou um grupo de ensinamentos que
  conhecemos como o Buddhadharma.
  O termo sânscrito buddha é traduzido para o tibetano como sang-gye. Sang
  significa a clarificação ou dissipação dos dois níveis de obscurecimentos e a
  padronização habitual baseada nesses obscurecimentos. O termo gye significa
  "desdobrar" ou "expandir", no sentido de que todas as qualidades positivas
  inerentes foram realizadas em toda a sua plenitude. Qualquer um que tiver
  clarificado seus obscurecimentos e hábitos padronizados, e que portanto tiver
  realizado o completo desdobrar de todas as qualidades positivas, é um Buddha,
  seja ele o Buddha Shakyamuni ou outra pessoa.
  Julgando os Outros
  Determinar a extensão à qual alguém revelou sua natureza búddhica é muito
  enganador porque não é algo que podemos verificar com nossos sentidos, assim
  como a mente ordinária não é algo que possamos perceber com nossos sentidos.
  Desde um tempo sem princípio, nosso fluxo mental passou por diversos
  renascimentos, mas nenhum jamais viu a mente. Tampouco podemos ver os três
  venenos do apego, aversão e ignorância que tomam conta da mente — vemos apenas
  os produtos ou sintomas. Portanto, é muito difícil avaliar outra pessoa a
  partir de nossa perspectiva limitada.
  Por exemplo, suponha que eu conheça apenas duas pessoas no mundo todo, digamos
  Pema e Karma. Alguém bateu em minha porta e eu disse, "Você é o Pema?", a
  pessoa respondeu "Não" e eu pensei comigo, "Então deve ser o Karma". A pessoa
  na porta poderia ter sido qualquer uma de um bilhão de pessoas, mas eu penso,
  na base de minha experiência limitada, que deve ser o Pema ou o Karma.
  Desta forma, temos a tendência de ver as coisas em preto e branco. Elas devem
  ser de um jeito ou de outro. Uma pessoa é completamente iluminada ou não é
  iluminada. Mas temos que perceber que há muito cinza no espectro.
  O perfeitamente desperto Buddha Shakyamuni disse, "Apenas eu, ou alguém como
  eu, pode realmente avaliar plenamente um indivíduo". Essa afirmação deve nos
  lembrar de que não sabemos tudo, de que nossas decisões e julgamentos
  instantâneos estão baseados em nossos preconceitos e tendências.
  Em um momento de sua vida, o grande Dudjom Lingpa do século XIX teve um sonho
  no qual uma dakini indicou a ele que treze dos seus estudantes alcançariam o
  corpo de arco-íris, a iluminação completa, durante a sua vida. Quando ele
  despertou ele decidiu perguntar a outro lama sobre a autenticidade do sonho.
  Agora, Dudjom Lingpa é honrado como ele deveria ter sido — ele era maltrapilho
  e pobre, parecendo um pouco como um mendigo conforme ele viajou pelo mundo.
  Quando ele foi ao lama e contou-lhe seu sonho, outra pessoa que também tinha
  vindo para ver o lama, caiu na risada e disse "Você terá treze estudantes
  desse porte? E o cachorro dormindo na esquina — quantos estudantes ele terá
  assim?" Por causa de Dudjom Lingpa ser como ele era, essa pessoa pensou que
  poderia fazer um julgamento rápido.
  Claramente, as qualidades de Dudjom Lingpa como um mestre realizado eram tão
  enormes que elas não precisam nem ser discutidas. Qualquer um que tenha tido
  acesso aos seus ensinamentos terma e tenha sido afortunado em praticá-los,
  está ciente da imensa benção que eles contém. E ainda assim, por causa da
  aparência de Dudjom Lingpa, essa outra pessoa sentiu que ele não passava de um
  vagabundo maltrapilho, incapaz de ter estudantes de alto nível.
  Mudando nossa Visão
  Alguns praticantes vêm ao Dharma com uma grande dose de ingenuidade, esperando
  que tudo seja maravilhoso. Quando eles começam a praticar, eles pensam "Ó, a
  comida é tão deliciosa e todo mundo é tão simpático e o sol está brilhando e é
  tão acalentador!" Mas não é isso que é a prática. Os eventos superficiais que
  estão tomando lugar no ambiente não são o coração da meditação.
  Os praticantes também podem ter sonhos que eles achem significativos ou ter
  uma sensação particular quando eles meditam que eles achem maravilhosa ou
  experimentem um tipo particular de felicidade ou tristeza que eles achem
  significativo. Mas essas coisas não são nada para se excitar; elas ocorrem o
  tempo todo mesmo. Tomá-las como um indicador de uma prática real é perder o
  fio da meada.
  Lembre-se, de novo, que nem sempre temos a visão perfeita do que está
  acontecendo. Nosso conhecimento é limitado. Se perguntássemos para qualquer
  ser humano qual é o propósito do sol, esta pessoa responderia que é uma fonte
  de iluminação e calor. Mas se perguntássemos a uma coruja qualquer no planeta
  a mesma questão, tal coruja responderia "Ele torna tudo difícil de enxergar".
  Os humanos pensam estar certos; as corujas pensam estar certas. A questão aqui
  é que diferentes seres têm diferentes visões da realidade, nenhuma das quais é
  a verdadeira natureza da realidade.
  Pode haver certos aspectos do ensinamento que novos estudantes não absorvem de
  coração. Por exemplo, os ensinamentos dizem que todos os fenômenos são como um
  sonho ou ilusão. Quando acordamos do sono, o sonho que estávamos tendo cessa
  em ser nossa realidade, ele cessa em existir. Do mesmo modo, quando morremos e
  nossas percepções do mundo entram em colapso, por todas intenções e propósitos
  o mundo como conhecemos cessa em existir. Igualmente, os eventos de nossas
  vidas estão constantemente mudando e se transformando; nunca são confiáveis ou
  previsíveis, assim é o sonho ou a ilusão.
  Quando alguns praticantes ouvem isso, eles pensam, "Ó, essa é apenas uma noção
  buddhista. Talvez mais tarde — quando eu tenha meditado um pouco — eu verei
  desse jeito, mas não exatamente agora". Seguindo essa linha de pensamento, ao
  invés de examinar realmente o que está sendo dito, obstáculos ao
  prosseguimento da meditação estão sendo criados inconscientemente.
  Precisamos abraçar esse ensinamento plenamente. Podemos captar, verbal ou
  intelectualmente, que tudo é como um sonho, mas quando algo muito pessoal
  surge, repetidamente lhe assinalamos grande importância, completamente
  esquecendo sua natureza ilusória. Dizemos, "Tudo bem, a vida é como um sonho —
  mas quando estou doente ou faminto, ou quando quero algo, isso não é apenas um
  sonho, é real". Simplesmente reforçamos nossos padrões habituais.
  A meditação é feita para nos levar à experiência da verdadeira natureza da
  mente. Mas se tudo o que fizermos for reforçar nossos padrões habituais, não
  teremos esta experiência. Deve haver uma mudança maior em nossa visão, não
  apenas uma mudança em padrões específicos. Não é apenas uma questão de mudar
  nossos padrões habituais por "padrões habituais buddhistas". O que estamos
  fazendo é mudar toda a nossa experiência da realidade. Não estamos apenas
  tomando as armadilhas do buddhismo, não estamos apenas tagarelando os
  ensinamentos — estamos realmente aplicando uma consciência lúcida à nossa
  experiência.
  Indo Além dos Sentidos
  O Buddha afirmou que os cinco sentidos não são padrões autênticos pelos quais
  possamos medir nossa experiência da realidade. De fato, longe de nos prover
  com uma visão precisa da realidade, nossos sentidos a obscurecem. Embora a
  verdadeira natureza da mente, a sabedoria primordial, esteja além do
  nascimento, morte, doença e degeneração, a qualidade obscurecedora dos
  sentidos nos leva a experienciar a nós mesmos e ao mundo à nossa volta de uma
  maneira ordinária, comum e rotineira.
  Tendemos a tentar fazer nossos sentidos ordinários validarem a verdade dos
  ensinamentos. Vemos uma bela mulher e dizemos, "Ah! Aí vai uma dakini!", ou
  podemos beber até nos intoxicarmos e dizermos, "Sim! Esse é o néctar amrita do
  estado desperto primordial!" Estaremos confiando em nossos cinco sentidos para
  validar algo que eles não conseguem, porque a dakini e a amrita do despertar
  primordial são a verdadeira natureza das nossas mentes — não objetos externos.
  Nos prendemos na dualidade de nos agarrarmos a objetos externos a nós mesmos,
  e de nos agarrarmos um sujeito interno ou "eu" como o agente que experimenta
  estes objetos. Colocamos toda a nossa confiança nas coisas que percebemos como
  sendo externas a nós. Buscamos felicidade nelas e colocamos a culpa de nossa
  tristeza nelas. Estamos nos apoiando na experiência externa, que está sujeita
  à degeneração e à mudança, ao invés de nos apoiarmos na verdadeira natureza
  desta experiência.
  Tomemos o corpo físico, por exemplo. É nossa companhia por toda a vida;
  pensamos nele como muito confiável. Mas o corpo tem apenas um período de vida
  limitado. Em certo ponto, ele se quebra e finalmente cessa em existir. Não é
  nada mais do que um produto da padronização de nossa mente, não é algo
  existente por si só e independente, ainda que persistamos em tratá-lo como
  algo substancial e insistamos em investi-lo com todos os tipos de esperança,
  medo, alegria e sofrimento. É essa tendência — de relacionar manifestações de
  padronização habitual, como o corpo, a algum tipo de realidade última — que
  precisamos sobrepujar.
  O que percebemos através de nossos sentidos não deve ser aquilo pelo qual
  definimos que iremos ou não acreditar ou aceitar. O que podemos perceber
  através de nossos cinco sentidos é extremamente limitado. Nossos dois olhos
  não começaram a ver a imensa variedade de formas que poderiam ser vistas.
  Ainda assim pensamos que, se não tivermos visto algo, esse algo não existe ou
  não pode existir. Nossos ouvidos nem começaram a ouvir o vasto espectro de
  sons possível. Ainda assim, se não tivermos ouvido algo, não acreditamos que
  esse algo possa existir. Precisamos ter o reforço dos nossos sentidos antes
  que aceitemos a existência real de algo. Mas quando pensamos sobre isso,
  percebemos que o que experimentamos através de nossos sentidos é mínimo
  comparado com a variedade inconcebível de experiências possíveis, mesmo num
  nível convencional.
  O ponto chave aqui é que não podemos confiar em nossos sentidos para nos dizer
  o que é ou o que não é a verdadeira natureza da realidade, porque eles são
  incapazes de percebê-la. Se não realizarmos isso quando vamos ao Dharma — se
  formos muito materialistas em nossa aproximação — nossa prática será muito
  trabalho mundano, mas não nos levará aonde ela foi feita para chegar. Há
  pessoas que praticam a visualização de deidades e acabam conjurando demônios,
  porque eles estão convencidos em algum grau que nada existe além do que os
  seus cinco sentidos lhes informam sobre o mundo. Como Jetsun Milarepa disse "O
  que chamamos de ‘muitos demônios’ são conceitos. O que chamamos de ‘demônio
  jovial’ é o apego ao eu. O que chamamos de ‘demônio envelhecido’ é o
  pensamento discursivo. Se cortarmos através desses demônios, isso é
  verdadeiramente atravessar, transcender".
  Nós, de algum modo esperamos que os três kayas, as deidades e assim por
  diante, serão revelados para nós de uma maneira comum, através de nossos
  sentidos. Mas devemos praticar a visualização de deidades não na base das
  aparências, mas na base da mente. Isso é assim porque a natureza verdadeira da
  mente, a qual é não nascida e por isso impossível de morrer e imune à cessação
  e degeneração, não é diferente da natureza da deidade.
  Se insistirmos que a deidade está fora de nós e que temos de fazer a
  visualização ocorrer, estamos perdendo o fio da meada. Podemos ter a
  capacidade alucinar algo, mas, por isso estar atado com nossos cinco sentidos,
  irá desaparecer quando morrermos e nossos padrões habituais entrarem em
  colapso.
  Se não superarmos esse tipo de padronização profundamente arraigada, corremos
  o risco de termos apenas uma compreensão superficial de, por exemplo,
  vacuidade. Ao invés de realizar que a natureza última do ser é resplandecente
  com uma riqueza inconcebível de qualidades positivas, acabaremos pensando nela
  como algum tipo de estado inerte e vazio ou confundindo-a com o kunzhi, o
  nível fundamental de consciência que é o solo de toda experiência. Se não
  realizarmos que o quê deveríamos estar fazendo através da prática é mudar
  completamente nossa visão, simplesmente daremos a ela uma nova configuração,
  adotando alguma coisa nova ali ou aqui. O que precisamos é uma mudança
  arrebatadora em nossas mentes, que culmina na percepção direta da natureza
  fundamental da realidade. Se não aceitarmos que a nossa maneira ordinária de
  ver as coisas tem de mudar completamente através da prática, gastaremos um
  bocado de tempo e esforço para pouco resultado.
  O grande Shantideva da tradição indiana do buddhismo escreveu que, se
  quisermos proteger as solas de nossos pés de espinhos e bolhas, não tentaremos
  cobrir toda a terra com couro — o que é caro e difícil — apenas calçamos
  sapatos de couro. Do mesmo modo, podemos insistir em mudar a realidade
  fenomênica para servir às nossas necessidades ou podemos mudar nossa visão da
  realidade fenomênica. A última opção é bem mais eficaz e consome menos tempo.
  O nível mais sublime da prática de visualização do estágio de desenvolvimento
  é o que é chamado migpa medpa em tibetano: a mente simplesmente caindo na sua
  própria natureza verdadeira, sem nenhuma elaboração conceitual. Não tem nada a
  ver com fenômenos visuais ordinários (ou qualquer outro sentido). Mesmo se os
  detalhes da nossa visualização não estiverem absolutamente corretos, quanto
  mais praticarmos na base da verdadeira natureza da mente, com fé e visão pura,
  então nossa prática será eficaz. Mas se tentarmos ter uma alucinação da
  deidade com nossos globos oculares ordinários, não teremos sucesso, porque
  nossos olhos ordinários não podem ver o estado desperto primordial, eles podem
  apenas perpetuar os padrões habituais do samsara. Apenas o olho do despertar
  primordial pode ver o estado desperto primordial.
  A Transformação Interior e o Lama
  Não podemos forçar uma transformação relativa à nossa visão do mundo. Não é
  algo que consigamos nos colocar ou colocar outra pessoa. Não podemos comprar
  uma nova visão, não importa quanto dinheiro seja mantido numa conta de um
  banco suíço. Precisamos passar por uma transformação interior fazendo a
  prática e tomando os ensinamentos do lama no coração. Se o lama diz que tudo é
  impermanente, é importante não aceitar isso com fé cega. Olhe ao redor e
  verifique se as coisas são realmente impermanentes.
  Se o lama diz que tudo é como um sonho ou uma ilusão, devemos examinar se é ou
  se não é. O lama pode repetir esses ensinamentos uma vez atrás da outra, mas é
  da nossa conta os examinarmos, sob a luz de nossa própria experiência, e
  aplicá-los a nossa própria mente.
  Em última instância, descobriremos que o que o lama diz sobre a impermanência
  e a qualidade onírica da existência é verdade, porque o lama é alguém que
  passou por esse processo de verificação e exame, realizou a verdade dos
  ensinamentos e pode transmiti-la. É importante trabalhar com um professor que
  realizou o que ele ou ela está descrevendo. De outro modo, poderíamos pegar
  tudo dos livros e o lama e a linhagem não iriam sequer ter importância. Mas
  eles têm uma grande importância. No processo da verificação e transformação
  interna, é crucial ter um professor com uma linhagem autêntica.
  Havia um indivíduo altamente cético chamado Devadatta, primo de Buddha e seu
  aluno por muitos anos. Ao final de seus estudos, Devadatta ainda era tão
  cínico que, quando as pessoas perguntavam a ele sobre o Buddha, ele dizia,
  "Ele é igualzinho a mim. Ele tem uma aura enorme, mas, fora isso, ele é o
  mesmo que eu". Do outro lado, havia um monge muito ignorante que foi
  solicitado para dar ensinamentos para um grupo de pessoas, entre as quais o
  rei da região. O monge estava tão nervoso que tudo que ele conseguia pensar em
  dizer era "Meu Deus, é tão doloroso ser tão ignorante!" O rei levou isso no
  coração e descobriu que a raiz de todo o sofrimento é a ignorância. Ao receber
  esse ensinamento do monge com uma atitude de respeito e diligência,
  aplicando-o à própria mente, ele se tornou um arhat.
  Essa vida é muito curta. É importante que, enquanto estivermos vivos,
  desenvolvamos uma prática espiritual na qual possamos confiar quando
  morrermos. Há uma tendência nesses dias em se tornar muito ecumênico, praticar
  um pouco disso e daquilo, misturar elementos do judaísmo, cristianismo,
  hinduísmo, buddhismo e islamismo todos juntos e alcançar uma aproximação não
  sectária da espiritualidade. Mas isso não funciona. Ao invés de lograr os
  benefícios de todas as tradições, a pessoa acaba pegando todos os problemas.
  Eventualmente, cada tradição sofre, perdendo sua integridade, não mais
  permanecendo autêntica. A pessoa fica como um artista misturando tintas na
  paleta, aumentando em entusiasmo de tal maneira que tudo fica mexido junto com
  mistura cor de lama sendo o resultado final. Finalmente, nada que permanece na
  paleta tem algum uso.
  É bem melhor ficar com uma tradição e praticando, entender que todos os
  buddhas e bodhisattvas, todas deidades e todos caminhos estão subentendidos
  naquela prática. Isso é ser verdadeiramente ecumênico — ter respeito por
  outras tradições, mas decidir-se por uma e segui-la até a sua conclusão.
  É importante que nos foquemos na nossa prática ao invés de perder tempo
  caçando isso ou aquilo. De outro modo, chegaremos ao final dessa vida de
  coração partido porque perdemos a oportunidade que estava presente. Agora
  temos tudo que precisamos em abundância. Temos nosso corpo humano e nossas
  faculdades, para que possamos ouvir e entender os ensinamentos. Temos lamas
  para nos ensinar. Temos todos os oito estados de lazer e os dez estados de
  oportunidade que são parte de nossa preciosa existência humana. Temos a base
  ideal de trabalho para a prática do Dharma. É decididamente crucial que tal
  oportunidade não seja desperdiçada.
  Para fechar, irei transcrever um texto de Patrul Rinpoche: "Sendo que os
  objetos de conhecimento são tão numerosos quanto os planetas e estrelas,
  quando se está aprendendo não há fim em sua extensão. Agora, seria melhor
  manter um foco firme, imutável: o significado da essência, o Dharmakaya."
  (Esse livreto foi produzido de uma transcrição de um ensinamento dado por Lama
  Sönam Tsering e traduzido por Richard Barron em Rigdzin Gatsal, Williams,
  Oregon, em Agosto de 1990.)
 

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